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围绕大禹的疑古与释古探讨

作者:2014-10-10 22:06:00阅读:文章来源:未知
疑大禹为动物演进为神
       20世纪初,史学界掀起一股疑古思潮,领军人物是史学家顾颉刚。他在1923年《努力周报》增刊《读书杂志》上,发表了《与钱玄同先生论古史书》,提出层累地造成的古史说著名理论,指出古代文献记述,时代愈后,传说的古史愈长,在托古自重心理指引下,形成时代越后,知道的古史越前;文籍越无征,知道的古史越多现象,这种伪造的上古史譬如积薪,后来居上。其中最引人注目的论点是禹从何来。顾氏根据《说文》解禹为虫也,禸,兽足蹂地也,推论以虫而有足蹂地,大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物,当时铸鼎象物,奇怪形状一定很多,禹是鼎上动物的最有力者,或者有敷土的样子,所以就算他是开天辟地的人。流传到后来,就成了真的人王了。这种禹的演进史考证,当时被形容成禹是一条虫的新论。由于禹是中国人心目中的圣王,自然引起很多人的反感,讥笑他望文生义,想入非非,任情臆说。当时同情其论点者有钱玄同、胡适、魏建功、容庚 、罗根泽、童书业、杨宽等人;反对者有刘掞藜、胡堇人、柳诒 、张荫麟等人;此外王国维、傅斯年、钱穆、冯友兰等学者也参与发表意见。1926年到1941年间,这些争论文章陆续编入《古史辨》七大册中,引发了古史辨运动,产生重大影响。
       1923年,柳诒 的学生刘掞藜在《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》中说,如按顾氏的思路,根据《诗经》中《 宫》、《下武》、《玄鸟》、《文王有声》、《皇矣》形容的禹是神不是人,那么按同样的推理逻辑,后稷、商契、商汤、周文王、周武王等在诗中描述也该是神不是人了。文中还指出顾氏的默证问题,《生民》诗因用不到牵入禹的事而不将禹牵入诗去,顾君乃遂谓作此诗的诗人那时没有禹的观念;然则此诗也未提公刘、太王、王季、文王、武王,难道可说《生民》作者那时没有公刘、太王、王季、文王、武王的观念吗?同时,胡适的族叔胡堇人《读顾颉刚先生论古史以后》文中认为:《生民》是郊祀的乐歌,所以提后稷缵禹之绪而不提禹,并不表明没有禹的观念;禹为九鼎动物之说荒谬至极,夏代可能不会有九鼎;而且《尧典》不见得是假,古史官是世传的,他们父传子、子传孙,容易把史料保存。就是突遭兵火,他们因职务上关系,不能不尽法搜辑。况列国有史官,一国失传,还有别国可以参互考订,决不能各国同时间对于某时代造出一色的假货。柳诒   本人更对顾氏用《说文》象形字来揣测禹是虫大为不满,批评他不懂《说文解字》义例。连最疑古的钱玄同也不敢赞同,在《答顾颉刚先生书》中说:中国底历史应该从禹说起,但据《说文》以为大约是蜥蜴之类,窃谓不然。
       随后,顾颉刚发表《讨论古史答刘胡二先生》长文进行辩解:我上一文疑禹为动物,出于九鼎,这最引起两先生的反对,我对此并不抗辩,因为这原是一个假设。但他仍然坚持大禹是神、治水是神话故事:至于禹,他的来踪去迹不明,在古史上的地位是独立的(父鲧子启全出于伪史,不足信)。他不是周族的祖先而为周族所称,不是商族的祖先而亦为商族所称,他的神话是普遍的。地位的独立,神话的普遍,维有天神才能如此。根据他定为西周的《诗经》《尚书》篇什所述禹事:禹是受上帝之命平水土,禹的功绩是‘敷土’、‘甸山’、‘治水’;以及后起之说(或是鲁国特有之说)禹是一个耕稼的国王。《论语》上不说禹甸山治洪水的大功绩,而只说禹‘躬稼’、‘尽力沟洫’,这是很奇怪的事。言外之意,那些平水土的功绩本不存在。他还表示始终不解土是怎样的敷法?山是怎样的甸法?敷,前人解作分,以为即是分州;又解作赋,以为是分配九州的赋役。这种解法,很觉牵强。《长发》的‘禹敷下土方’,敷是动词,当然是铺放之意。这一句的意思,即是说在茫茫的洪水中,禹铺放土地于下方。甸的意思是陈列,亦即土为禹所铺,山亦为禹所陈。人的力量怎能够铺土陈山?
       他推测大禹治水之事,乃是受了《孟子》、《禹贡》等书的影响,指出尧舜的传说本来与治水毫没干系,《论语》上如此,《楚辞》上也是如此。自从禹做了他们的臣子之后,于是他们不得不与治水发生关系了。但治水原是禹的大功,口碑载道,尧舜夺不得的;没有法想,只得请尧做了一时的矇瞳,由他任鲧治水;等到‘九年,绩用弗成’,尧没有办法,就做了尧、舜交替的关键,并为舜举禹的地步。如此,禹的功绩既没有减损,而尧举了舜,舜举了禹,成就了这件事,尧、舜也很有间接的功勋,治水的事是他们三人合作的成绩了。他又分析,全国山川统统治一下,要耗费多少时间,就说全国的人民全来工作,他只是监工,试问他一个人到各处查勘一周已经要费多少日子?试问在我们的理性上能说他是一个‘人’吗?
       顾氏在文中对禹的性质下了一个假定:西周中期,禹为山川之神;后来有了社祭,又为社神(后土)。其神职全在土地上,故其神迹从全体上说,为铺地,陈列山川,治洪水;从农事上说,为治沟洫,事耕稼。又因当时神人的界限不甚分清,禹又与周族的祖先并称,故禹的传说渐渐倾向于‘人王’方面,而与神话脱离。《周颂》三十一篇没有‘禹’的一字,那时人竟没有禹的伟大功绩的观念;一到穆王末年的《吕刑》,禹就出现了;到西周后期,社祀也举行了,《大、小雅》及《商、鲁颂》屡屡把禹提起,看得他在古史中的地位是最重要的了。
       后文再下一个假定:禹是南方民族的神话中的人物。理由是《楚辞·天问》对于鲧、禹有很丰富的神话;越国自认为禹后,奉守禹祀;传说中有禹会诸侯于涂山、娶于涂山的故事,周代时涂山在淮夷与群舒之间;传说中又有禹致群神于会稽的故事,会稽山在今浙江绍兴县东南。中原人藐视四方民族,常以南方的民族为虫种:东南之越号为闽,西南岷江间号为蜀,而总名南方种族曰蛮。禹名从虫,恐亦此例。商、周间南方的新民族有平水土的需要,于是酝酿为禹的神话。这个神话的中心点在越(会稽);越人奉禹为祖先。自越传至群舒(涂山),自群舒传至楚,自楚传至中原。流播的地域既广,遂看得禹的平水土是极普遍的;进而至于说土地是禹铺镇的,山川是禹陈列的,对于禹有了一个‘地王’的观念。
       由于疑古论述见解新颖,征引广泛,语言犀利,获得众多共鸣,逐渐形成一个疑古派,对古书古史皆以怀疑精神审视,使研究面目为之一新,其中许多观点至今仍被学术界奉为圭臬。
       对疑古方法论的评判顾颉刚大禹研究反响巨大,《古史辨》第二册收入了当时不少评论文章。张荫麟批评顾氏文中涉及尧舜禹者完全违反默证适用之限度,其所以致误之原因,半由于误用默证,半由于凿空附会。陆懋德《评顾颉刚〈古史辨〉》说:夫禹为历史前的人物,自不待言,而诸君所据以为辩论之材料,如《商颂》,《论语》,《说文》,又皆东周以后之纪载,岂能得其结果乎?傅斯年认为应该充量用尚存的材料,而若干材料阙的地方即让他阙着;找出证据来者可断其为有,不曾找出证据来者亦不能断其为无。独立来源资料,必须独立进行分析,不可以用来互相演绎其中内容的先后变化。王国维在1926年致容庚信中说: 今人勇于疑古,与昔人之勇于信古,其不合论理正复相同,此弟所不敢赞同者也。当时的南开大学范文澜,在题为《整理国故》的讲演中也说:近来有人一味狐疑,说禹不是人名,是虫名,我不知道他有什么确实证据?后来鲁迅也以小说《理水》加以讥刺。
       顾氏在《古史辨》第二册《自序》中表述:最使我惆怅的,是有许多人只记得我的‘禹为动物,出于九鼎’的话,称赞我的就用这句话来称赞我,讥笑我的也就用这句话来讥笑我。其实,这个假设,我早已自己放弃。即使不放弃,也是我的辩论的枝叶而不是本干。近年胡秋原评论顾氏的研究,概括其结果为古史的破坏和神话的还原,倒是比较公允。
       现代学者对疑古派治学方法,曾做出不少客观的评论。胡新生《略论古史辨派的古史研究方法》指出,历史演进的方法及由此出发的古史层累说,对廓清两千年来笼罩在古史研究领域的种种迷雾,起到了重要的推动作用。古史辨派学术渊源与清代今文经学和辨伪思想有着密切关系,而在反对盲从经说、反对迷信传统思想权威方面,已远比以往任何学派更为坚决和彻底。顾氏提出研究古史的四个打破:打破民族出于一元、地域向来统一、古史人化、古代为黄金世界的观念,其气魄是以前史学家所不能梦想的。然而由于方法上的局限,重在揭示传说演变和史料作伪,基本采取一种完全推倒的处理方式,明显表现出疑古过甚倾向。传说时代的历史,虽不能靠照搬照抄来复原,但传说中也包含相当可信的成分,一定程度上反映了某些史影;而疑古派却重疑古而轻释古,未能与社会学、考古学方法相结合,恢复古史的真相,发展到极端,甚至对重建信史产生一些负面影响。顾氏禹为虫之说,现代学者已按社会学中图腾理论重新定义:夏人好畜龙,姒姓来源于蛇,夏族后裔越人崇龙,均证明 夏人图腾是龙蛇之类,禹字金文写法亦为二蛇相交,可惜古史辨派对禹虫说的内涵未能形成自觉,作出更具体更深入的科学解释。
       今人批评疑古派未能结合考古发现来考辨古史,不少地方怀疑过头,如杨向奎所云玉石俱焚,《左传》本是一部优良的古代史,但古史辨派疑为伪作,这就给研究者添加了许多麻烦。对于史料未能审慎处理,一味强调古史的层累性,上海大学朱渊清评论说:历史记载的时间远近与历史真实之间并没有必然关系,历史研究追寻的是过去事实的真相,不能简单以晚出或伪书为托词。辨伪以存真为目的,因此是有其限度的,决不是完全不顾历史真实的彻底破坏和推翻。例如《墨子》、《孟子》书中关于禹的记载,固然可能是写书者的私意宣讲,但也可能是当时历史知识的传述。如果这些内容在不同性质、不同来源的文献中也有记载,而且不相背离,那么更可能出自当时的历史载录。中国有规范、严密、长期不间断传承的史官系统,史书的传承是非常严肃的国之正事,极其谨慎规范,完全不可与自由无序的故事的传播相类比。2002年在海外发现的西周中期遂公盨(又名豳公盨、燹公盨),其铭文天命禹敷土,随山浚川,乃厘方设征;与《尚书·禹贡》和《书序》的说法完全一致,表明那是周代史官对于古史载录的概说之辞,不能遽断《禹贡》为伪作。
       关于顾氏用得最频繁的默证法,受到的批评最多。譬如见《诗》、《书》中未曾以夏、禹联言,就认为禹与夏最早并无联系,对《左传·襄公四年》引《虞人之箴》芒芒禹迹,画为九州言及帝夷羿用不恢于夏家;齐灵公时叔夷钟铭翦伐夏后,处禹之堵,皆武断地指为晚出伪作。又如认定东汉前人谈夏史者皆未涉及少康中兴事,便断定这段历史是东汉以后所编造,尽管《左传》襄公四年、哀公元年与《史记·吴世家》皆记有其事,都武断为后人羼入;实际上,屈原《离骚》启九辩与九歌兮,夏康娱以自纵以及及少康之未家兮,留有虞之二姚,都足以与《左传》所载互证。徐旭生《中国古史的传说时代》评论疑古学派的不足,主要的就是太无限度地使用默证。实际上于载籍湮灭愈多之时代,默证愈当少用。
       今人对顾氏古史层累说也提出不少质疑,如北京师范大学李锐《由新出文献重评顾颉刚先生的层累说》一文认为:层累说特别之处在于根据《诗经》中的史诗来分析古史,以禹为‘截断众流’的关键点,而不采信传统的《尚书》等文献;根据近来公布的竹简《子羔》、《容成氏》和遂公盨铭文等,可以发现层累说中的许多观点存在问题:对于《诗经》中所提及的禹之分析,也存在史料选择和解释上的疑问,故其层累说恐难成立。吉林大学黄海烈《试论顾颉刚古史层累说》认为除了古史层累,还有古史剥蚀现象,由于顾氏对此忽略,往往在史料剥蚀残缺的情况下对史实轻加断言。同时,层累说弊病在于没有意识到古史的层累除了有人为伪造附加上的,还有一种是自然层累形成的情况。 当这种意识形成思维定势时,极其容易走向极端。认为战国秦汉间人有意无意的伪造古史是相当普遍,以至于使得这一时期的每位学者所言所说或某部古典文献中的所有内容,都蒙上了伪造的嫌疑,而忽略了去个别分析、具体对待,从而不仅视这些古籍古文献为不可信,就连其中有可能存在的真实史实素地也一概忽视。新出土文献材料给这些观点带来了较大冲击,也为重新检验层累说创造了条件。
       不少疑古论述给人一种能服人之口不能服人之心的感觉,笔者以为问题还在于方法论上,须从胡适大胆的假设,小心的求证一说中寻根。比如对大禹存在性的怀疑,实际上是建立在大胆假设的基础上,仅凭《说文》字义就猜测禹是画在九鼎上的蜥蜴之类,历史上并无其人,这纯粹是一种空中楼阁式的拟想;可是既然提出了这个假设,便需要小心求证,实际做法则是以种种文献来牵合自己的假设。既已设定禹是神话人物,推论他是天神,则诗书中敷土、甸山等语就成为主要证据。由于古文十分精简,文义可作多方面诠释,这些话语完全可以理解成人力所做不到的事;而且诗歌里的语言往往有夸张现象,与事实记录不属同一范畴,将人描写为神不足为奇,因此这种求证方式其实并不怎么小心。大师们当然熟知训诂的多样性,只是揣着聪明装糊涂而已。如果文献中提供的是相反的证据,那就怀疑那些文献是伪造或者晚出,比如《尧典》《禹贡》明确记述禹担任过治理水土的职官,而且也具体做出了实绩,并不是神,可是这些古书在疑古辨伪中均遭一笔抹杀。对于明显可靠的文献,则尽量用以作为默证法的基石,为所设的命题作证。按照这种模式,几乎所有主观想象的论题,都能得到圆满的证实。虽然疑古派有很多科学建树,但这种论证方式,显然值得商榷。遗憾的是,当前有些研究,仍然或多或少地在采用这些方法,如汉代已有大禹家于西羌、生于石纽的传说,具有地方性特征,也被说成是层累形成。
       近年先秦简帛的大量发现,得知古籍本身存在一种不稳定性。未发明造纸和印刷术前,书籍的抄写难以正规化,往往将内容相类的若干篇集合在一起,各取所需,加上通假字十分泛滥,同一本书北方传本与南方就会大不相同;而且抄书人有时还凭意趣省去原文中某些段落,甚至删改;也可以补充一些资料,甚至将其他文字抄附。加上抄书时偶尔给原文作注,或写几句个人体会,而正文与注文又无明显区分,当此书被再次转抄时,其间文字混淆在所难免。因此,现存古籍中的文字状态并不能完全代表文献原本,因为在传播过程中发生了很大演变,既有层累,也有剥蚀;疑古派忽视这种情况,完全依靠古籍文字立论,实际上比较失策。特别是考辨某书晚出,某书伪造,也存在不少任意性;当前有不少被认定是伪书的先秦古籍,在西汉墓中却以简帛形式出土,但这种考古发现往往只是偶然碰巧,相信地下埋藏的大量证据,仅仅露出了一小部分,可是仅有这些考古结果,已足以证明疑古辨伪制造过不少冤假错案,经常厚诬古人;某些曾经被疑为神话或虚构事件,至今也往往被证实确有依据。所以,在古籍记载面前,不宜处处疑字当头,把上古传说的传播者视为编造者,秉笔者视为说谎者;应该看到中原古史具有董狐直笔传统,其中负面现象虽然难免,但决不会占主流地位。这应该是一种客观态度,与盲从古籍的学风根本是两回事。
需要由疑古走向释古
       鉴于疑古派方法上有些流弊,现代学者曾经提出疑古·证古·释古的见解。疑古派视为伪作的《尚书·尧典》,开篇所载尧命羲和观测四季中星——鸟、火、虚、昴以制定阴阳合历。近代天文学家按岁差原理推算,发现所测基本是4000年前天象,与后世天象大有区别;而且这一段所记四方民风——析、因、夷、隩,不仅见于《山海经》,而且甲骨卜辞中也有同样信息,至少可证《尧典》决非胡编乱造,故其中大禹事迹,也不宜看做齐东野语。
       同样被疑为伪作的《禹贡》,书中大量科学内容已为当今学术界所肯定,如所载各州土壤分类,专家皆信其为实际调查记录;20世纪90年代以来不断有人从现代地理学的角度重估《禹贡》的价值,并利用考古成果,指出五服制度恰与龙山时代考古学文化分布格局吻合,证明不是古人臆说。《禹贡》记载如果没有治平水土时的全国性调查基础,试问又是怎样形成的呢?尽管书中混进一些后来材料或不实之处,但这是可以通过诠释辨析加以澄清的,辛树帜《禹贡新解》就做出了很好的样板。
       古史层累说本来是一种科学见解,但时至今日却成为审视史料真伪的一种潜规则,似乎越古的英雄皇帝就越假,时代越晚的说法就越离谱,古人笃信的三皇五帝,如今谁想考证一下便会被讥为信古,而信古则相当于保守落后的同义词,受到高知们的讪笑。其实,西汉的《史记》谨慎地从《五帝本纪》里黄帝讲起,而时代早得多的《周易·系辞》却谈到包牺氏没,神农氏作;当然也谈到黄帝尧舜;比《史记》要早的《世本》已有燧人造火、女娲作簧记录;晋代出土的《汲冢周书·史记解》言及有巢氏;同时出土的《穆天子传》提到容成氏,早已突破了潜规则。而这些先王在传说中出现踪迹,居然被考古学家和社会学家认定为符合客观的社会发展规律,并非信口胡柴。因此,将考古学、民族学、人文地理学等综合起来研究,神话传说里往往露出宝贵的历史素材,足以在疑古的基础上进行释古,引出新的信古,这本是否定之否定的辩证法。如果暖暖姝姝,把疑古铸成一个硬壳,但破不立,任古史一穷二白,就失去了史学家应有的责任。
       近年学者李学勤提出走出疑古时代的口号说:疑古思潮本身在当时是一种进步思潮,起了非常重要的进步影响,但我们今天不能以疑古为限,只有怀疑没有建设是不行的,更重要的是去论证。所以不能限于疑古,而要释古。古书辨伪于古有之,宋代尤为兴盛。到了晚清,结合于疑古思潮,我称之为对古书的第一次大反思,在文化史、学术史上起了很大作用。现在经过层出不穷的简帛书籍(以及其他古代文献原本)的发现,大家由个别古书真伪的重新考订,逐渐走向对辨伪方法本身的再认识,这可以说是第二次的反思。这些看法应该说比较客观,并无否定疑古派功绩的含意。
       可能疑古时代一词过于沉重,因而李氏这个口号引起了当今学术界一片争论和批评,但他本人并未置辨。虽然讥评者有些中肯的意见,但可以看出,其中仍有不少概念化、情绪化乃至门派化的痕迹。20世纪以来,中国人的思维似乎存在着一种定势,革命、改革这些概念基本等同于进步,而传统、保守则似乎是落后乃至反动的同义语,疑古在先天上就是一种进步精神,而信古当然就站在相反的立场了。比如走出疑古的本意是扬弃疑古派滥用默证、大胆假设等主观方式,而有些专家却在强调怀疑精神之可贵,担心放弃了疑古可能导致盲目信古,导致文化保守主义回潮,这就太概念化了。批评疑古派者,指责他们以疑为荣,只破不立,产生了一些副作用,造成古史一片空白,古籍多是伪书,以致无书可读;而支持疑古派者,就说历史的真相就是如此,古史没有空白、古籍没有伪造原是一种假象,这就太情绪化了。在讨论中,倾向疑古派者指责李氏全盘否定顾氏疑古成果,甚至因李氏主持的夏商周断代工程存在某些不足,就说他迎合中枢意图,有沽名渔利之嫌。这种牵扯方式,与某些人指责顾颉刚层累说来源于日本白鸟库吉的《尧舜禹抹杀论》,无意间做了日本侵略者帮凶,其污蔑之词竟然是一个套路,这就太门派化了。

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