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中心聚落形态、原始宗邑与酋邦社会的整合探究

作者:2014-09-23 14:36:00阅读:文章来源:中原文化研究
     中心聚落酋邦和原始宗邑是笔者用来描述中国上古时代由原始社会向国家社会过渡阶段所使用的三个概念。对于这三个概念之间的长处与不足,笔者也曾进行过一些分析,并提出以聚落形态和社会形态为主,去整合酋邦理论和社会分层理论,通过整合可以达到互补互益的效应。但是,如何把这种整合体现于具体的研究之中,又与学者们的研究视角与方法密切相关是需要首先解决的问题。因此,我们首先梳理一下中心聚落,原始宗邑和酋邦这些概念之间的关系,然后通过对中心聚落、原始宗邑和酋邦社会之间共性与个性的分析概括,进行整合方面的尝试。
一、宗邑、原始宗邑及其与中心聚落和酋邦的关系
     所谓中心聚落,就是在具有亲缘关系的聚落群中出现一个权力相对集中、有能力统辖其他聚落、集中了贵族阶层或者高级手工业生产者的聚落。这里所说的中心聚落是从聚落考古学和人类学的视角提出的一个一般性概念。由于世界各民族的历史总是具体的,并时时展现出自己的个性特色,为此,笔者曾联系我国商周时期的历史特点把中国史前社会的中心聚落称之为原始宗邑。也就是说,原始宗邑是笔者把周代的宗邑概念引申到史前社会而提出的一个新概念,或者说原始宗邑是中心聚落形态在中国史前社会的具体表现形式。
     周代的宗邑即宗庙所在之邑。《左传·哀公十四年》曰:魋(桓魋)先谋公,请以鞌易薄,公曰:‘不可。薄,宗邑也。’杜预注:宗庙所在。这是说宋国的桓魋先欲图谋宋公,请求用鞌邑交换薄邑。宋公断然拒绝,杜预注说它是宗庙所在地。可见宗邑的标志之一即宗庙所在地。在春秋时期,对于有先君宗庙之邑又名为都。如《左传·庄公二十八年》在讲到卿大夫普通的邑与都的区别时曾明确地说:凡邑有先君宗庙之主曰都,无曰邑。邑曰筑,都曰城。
     周文化传统中的宗邑并非始自周代。《诗经·大雅·公刘》在描写周人祖先公刘带领族人由邰迁徙到豳地后举行宴饮时曾写道:食之饮之,君之宗之。这里的君之宗之,毛传曰:为之君,为之大宗也。朱熹《诗经集传》解释说:宗,尊也;主也;嫡子孙主祭祀而族人尊之以为主也……以饮食劳其群臣而又为之君为之宗焉。因此,君之宗之说的是君统与宗统的统一,也就是说,在公刘时代,周人就出现了最高酋长与大宗宗主合一的组织结构。宗之是从宗法和族长的角度,统一在宗族和宗主的旗帜下;君之是从部族和聚落群的社会权力的角度,统一在最高酋长及其中心聚落的周围。这是当时宗族组织及其权力关系的反映。有趣的是,《诗经·大雅·公刘》第四节文字所描写的那种盛大而有秩序的宴会场面,完全可以与人类学著作中经常提到的酋邦酋长们所举行的盛大宴会相比拟,它体现了财富的相对集中,也是酋长及其家族对其所占据的社会地位的炫耀,再现了当时的社会分层和权力相对集中的情景。既然周人的宗族组织以及宗权与君权的合一可以上溯到周族史前社会的中心聚落形态或酋邦阶段,那么周代宗邑的原始形态难道不就是史前社会的中心聚落或人类学上的酋邦吗?为此,从宗邑入手引申出原始宗邑这一概念,当然就有了文献和逻辑的依据,原始宗邑是中国史前社会中心聚落形态的具体表现形式这样的命题,显然是逻辑与历史的统一。
二、中心聚落、原始宗邑与酋邦社会的共性特征
     如果我们将中心聚落、酋邦与原始宗邑加以对比,可以看到许多共同之处。
     第一,三者在外在特征和内在功能上是一致的。例如,最早提出酋邦这一概念的美国人类学家卡莱尔沃·奥博格(Kalervo Oberg)就将酋邦定义为:在一个地域中由多村落组成的部落单位,由一名最高酋长统辖,在他的掌控之下是由次一级酋长所掌管的区域和村落[3]78-80。对酋邦理论有所发展、并提出简单酋邦和复杂酋邦概念的美国考古学家厄尔(Timothy K.Earle)也认为:酋邦最好被定义为一种区域性组织起来的社会,社会结构由一个酋长集中控制的等级制构成,它具有一种集中的决策机制以协调一批聚落社群的活动。我们知道,史前社会中心聚落的外在特征就是在一个聚落群或一组聚落中处于统领地位的大型聚落。所以,一般而言,中心聚落的规模面积要远大于其他普通聚落,而其内在特征则是它在聚落群中所具有的政治、军事、文化和宗教等方面的中心地位与作用,处于聚落群等级的顶端。
     就聚落的规模而言,如前所述,作为中心聚落,甘肃秦安大地湾遗址第四期聚落主体部分面积达50万平方米,河南灵宝西坡村遗址现存面积约40万平方米,江苏新沂花厅遗址约50万平方米,湖北京山屈家岭遗址50多万平方米,山东泰安大汶口遗址80多万平方米,安徽含山凌家滩约160万平方米。聚落的规模大,在聚落群中统领着其周围从属于或半从属于它的其他普通聚落,在聚落等级中处于较高的地位,这些也都是周代宗邑的基本属性,当然也是原始宗邑所应具备的。
     第二,中心聚落、酋邦与原始宗邑中共同的权力特征主要是神权政治,也有的表现为神权与军权并重,可视为古代中国国之大事,在祀与戎的前身和雏形。
     在中心聚落诸项集中性的功能中,宗教祭祀的中心是突出的,而且对于史前社会来讲,这种宗教祭祀的功能就是政治功能。甘肃秦安大地湾第四期聚落中901号多间式的大房子,前有辉煌的殿堂(主室),后有居室(后室),左右各有厢房(东、西侧室),在房前还有一个广场,广场上,距前堂4米左右,立有两排柱子,柱子前面有一排青石板。其殿堂,从行政角度讲,是当时酋长首领们集会议事、布政之地;从宗教祭祀角度论,又是人们举行宗教祭祀活动的中心庙堂。房前的两排柱子,可能是代表各氏族部落的图腾柱,也可能是悬挂各宗系旌旗的立柱,而两排柱子前面的那排青石,则可能是贡献牺牲的祭台。至于以901号庙堂大室为中心而形成的广场,当然也是举行重大的集体活动时使用的神圣空间。在这里,殿堂—族氏的旌旗立柱(或图腾柱)—广场这一组合设施,凸显的就是一种神权政治。当然,从大地湾901号屋内出土的一套量粮食的量器和在后室发现的3件用作储存谷物的大陶瓮,似乎透露出该政治中心(即权力中心)是包含着对公有经济的分配权在内的。
     第三,中心聚落、酋邦和原始宗邑的另一个共同特征是其氏族部落社会中的不平等。其中,社会内部的不平等在不同的土著民族或集团中各有差异。有的表现为保罗·基希霍夫所说的圆锥形氏族(又称为尖锥体形氏族)。在这种圆锥形氏族—部落社会中,整个社会通常相信是自一个始祖传递下来,每个成员的地位取决于他和直系始祖之间血缘关系之远近,高血统的人与氏族—部落祖先的关系最近。在这里,社会地位大部分依据其出身而定,所谓与直系始祖之间血缘关系的最近者,也就是与现实的最高酋长关系最近者,亦即在直系世系上和酋长最近者,可获得较高的地位,从而形成圆锥体形的分阶等的社会系统。如果这种不平等(即阶等)只是以其出身而定,并不具有经济意义,那么笔者认为,这样的酋邦在社会发展序列中就处于简单酋邦的位置,也就是弗里德(Morton H.Fried)所说的阶等社会(rank society)。在考古学上,河南灵宝市西坡村仰韶文化庙底沟时期的墓葬就有这样现象。在该墓地所划分的大型墓中,那座随葬有3件玉钺的11号墓主人是一位年仅4岁的小孩,而玉钺无论是作为武器或者是作为斧类工具的象征物,都不是一个4岁小孩所真正能从事的工作,这似乎告诉我们这位4岁的小孩原本是要成为巫师的,却不幸夭折身亡,故而其死后随葬的器物不但在数量上与那些被划分为大型墓者相比有过之而无不及,而且在品质上有玉钺等玉器。由此可见,该墓地中的不平等并非完全是由其生前的个人能力之类的因素决定,而是由其血缘身份之类的因素决定,当然也是世袭的。这一情形与酋邦模式中的尖锥体形氏族按照人们和酋长血缘关系的远近来确定其身份地位的原则,以及人类学者弗里德所说的等级社会中的等级(或译作阶等)的产生,有相似之处。对于这样的中心聚落,笔者将之列为中心聚落形态的雏形阶段。
     第四,在史前社会晚期的血缘性问题上,中国史前社会的中心聚落阶段即原始宗邑阶段表现出的是家族—宗族组织结构;酋邦则是原始社会中血缘身份与政治分级相结合的一种不平等的社会类型,用张光直先生的话来说,即酋邦的主要特征是其政治分级与亲属制度相结合。的确,无论是酋邦,还是中心聚落形态或原始宗邑形态,其血缘性的结构形式应该说是形形色色的,它既可以表现为圆锥形氏族形态,亦可以是中国上古社会所表现出的家族—宗族形态。然而,它们的共性是在血缘的纽带中以血缘亲疏这一自然形态来作出身份和政治上的等差,成为史前中心聚落形态、原始宗邑和酋邦等社会类型的族共同体的组织结构和政治基础。
三、中心聚落、原始宗邑与酋邦社会的个性表现
     中心聚落、原始宗邑与酋邦社会之间的个性问题,往往需要具体问题具体分析。例如,作为中心聚落,在聚落的外在形式上,有的依旧是环壕聚落,有的则演变为城邑。这种修筑城墙的中心聚落,在南方,湖南澧县城头山大溪文化和屈家岭文化时期的城邑遗址可作为代表;在北方,则有河南郑州西山仰韶文化中晚期的城邑。正如笔者曾指出的,对于史前城邑的性质,判断它究竟是中心聚落时期的中心聚落还是早期国家时的都城,是需要附加一些其他条件进行分析的,而不能仅仅依据是否修建了城墙,是否出现了城。这样的条件,我们以为:一是当时阶级产生和社会分层的情形;二是城邑的规模、城内建筑物的结构和性质,例如出现宫殿、宗庙等特殊建制。这是因为,只有与阶层和阶级的产生结合在一起的城邑,才属于阶级社会里的城邑;而只有进入阶级社会,在等级分明、支配与被支配基本确立的情况下,城邑的规模和城内以宫殿宗庙为首的建制,才能显示出其权力系统是带有强制性质的。而权力的强制性则是国家形成的重要标志之一。依据这样的条件,我们判断城头山和西山等城邑属于中心聚落,特别是与龙山时代山西襄汾陶寺遗址的早期国家的都城相比,问题是清楚的。至于在中心聚落形态阶段,各地是否修筑有城墙,则属于中心聚落形态的多样化问题,而不属于中心聚落与酋长社会的普遍原则。在中心聚落阶段,某些地方修筑城邑,这既是建筑艺术上的巨大进步,同时也是危险增加和防卫需要加强的标志,这大概是人们对自己的聚落群内政治、军事、文化和宗教祭祀中心非常重视,大力保护的缘故。
     在中心聚落形态阶段,也可以看到某些遗址属于专业性生产点,例如在甘肃兰州白道沟坪发现专门烧制陶器的场所,在湖北宜都红花套发现石器制造场。白道沟坪位于黄河北岸,是马家窑文化马厂期的遗址。该遗址中间是居住区,西边是墓地,东南边是一个很大的陶器制造场。在陶器制造场中除了发现许多泥坯、研磨颜料用的磨盘和分格的调色陶碟等原料和工具外,还发现被分为四组的12座陶窑。由于这些陶窑及其周围已受到破坏,假如每组都能像中间那样保存完好,四组当有20座陶窑。为此,严文明先生指出,如此大规模的陶器制造场,其产品绝对不单是为自身消费的需要,而主要应是为交换而生产,由此可以说这个聚落的居民是以制造陶器为主要生业的。红花套位于长江西南岸,紧靠江边。它利用江边大大小小的砾石,建立了许多石器作坊,同时也有不少住房,可见它不是临时的石器制造场,而是从事石器专业化生产和交换的经济中心。此外,从红花套发现大量管钻留下的石芯而很少发现管钻的完整器物,其他类型的完整器物也很少见,最多的是些残次品和废料;相反在红花套周围数百公里内的一些遗址中,则有许多与红花套石质相同、制法和类型相同的完整器物,而不见半成品、残次品和制石工具。这说明红花套石器是供许多地方使用的。
     对于像白道沟坪和红花套这样的专业化生产,可以判断其为一种商业性生产,而无法将其视为塞维斯所谓酋邦具有再分配机制这一假说的实例。在塞维斯的酋邦再分配机制理论中,酋邦兴起于特殊的自然生态环境中,由于资源的差异,出现地区分工和交换,在这种特殊的地方,进行生产分工与产品再分配的需求很大,导致控制中心即酋邦的出现,使酋长成为再分配者。然而,在中国史前社会的中心聚落形态阶段,各地区的生产、消费和生活在总体上和基本方面都属于自给自足,根本不属于由于生态和资源的关系而使酋长组织各个聚落从事生产的地区分工。所以,酋邦也不是由于再分配机制兴起的。白道沟坪和红花套这样的用于交换的专业化生产,在中心聚落形态阶段出现,反映出此时各个聚落社会的生产可以有多种样式,但由于这样的材料凤毛麟角,因而它只属于不同的聚落乃至不同的中心聚落的个性表现,而不能视为中心聚落或酋邦社会的一般特征。至于社会发展到下一阶段即早期国家阶段,这种专业化的生产是否开始纳入邦国内再分配体制之中则当别论。
结 语
     以上我们通过对中心聚落形态、原始宗邑以及酋邦社会中共性与个性特征的分析,对三者进行了整合。其整合的原则是以聚落形态和社会形态为主,去整合酋邦理论和社会分层理论。之所以这样做,是因为我们研究的对象是远古社会,需要以远古社会遗留下的聚落遗址材料为建构理论框架的基础。这正像我们所说的三重证据法中,地下的考古资料是基础,地上的文献是血脉,民族学和人类学的调查材料是辅助和旁证一样。现存的人类学资料虽然有活化石的作用,但它在时间上距离远古已经很久了,在环境上也与远古社会各地区的聚落环境大不相同,因此可以借助于它解释远古社会的一些现象,而它本身并非远古的史实。这是我们在使用人类学资料和三重证据法时必须注意的问题。由于我们是以中国新石器时代的聚落形态为主来对酋邦理论和社会分层理论进行整合,因此可以说,这样的整合实际上也是对重建中国上古社会历史的一种尝试。

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